PENDAHULUAN
Terdapat dua kelompok filsafat India,
yaitu Astika dan Nastika. Nastika merupakan
kelompok aliran yang tidak mengakui kitab Weda, sedangkan kelompok Astika
sebaliknya. Dalam Astika, terdapat enam macam aliran filsafat. Keenam aliran
filsafat tersebut yaitu: Nyaya,
Waisasika,
Samkhya,
Yoga, Mimamsa,
dan Wedanta.
Ajaran filsafat keenam aliran tersebut dikenal sebagai Filsafat Hindu. Kelompok
Nastika umumnya kelompok yang lahir ketika Hindu masih berbentuk ajaran Weda
dan kitab Weda belum tergenapi. Hindu baru muncul setelah adanya kelompok Astika. Kedua kelompok
tersebut antara Astika dan Nastika merupakan kelompok yang sangat
berbeda (Nastika bukanlah Hindu).
Terdapat enam Astika (filsafat Hindu)
atau yang
disebut juga filsafat ortodok yang memandang Weda sebagai dasar kemutlakan dalam
pengajaran filsafat Hindu atau mengakui kewenangan weda yaitu: Nyāya, Vaisheṣhika,
Sāṃkhya,
Yoga, Mīmāṃsā
(juga disebut dengan Pūrva Mīmāṃsā), dan Vedānta
(juga disebut dengan Uttara Mīmāṃsā) ke-enam sampradaya
ini dikenal dengan istilah Sad Astika Darshana atau Sad Darshana.
Diluar keenam Astika diatas, terdapat juga Nastika atau sering disebut pandangan
Heterodok yang tidak mengakui otoritas dari Weda, yaitu: Buddha,
Jaina dan Carvaka.Meski demikian, ajaran
filsafat ini biasanya dipelajari secara formal oleh para pakar, pengaruh dari
masing-masing Astika ini dapat dilihat dari sastra-sastra Hindu dan keyakinan
yang dipegang oleh pemeluknya dalam kehidupan sehari-hari.
Sad Darśana kata Darsana berasal dari akar kata drś yang bermakna
"melihat", menjadi kata darśana yang berarti
"penglihatan" atau "pandangan". Dalam ajaran filsafat hindu,
Darśana berarti pandangan tentang
kebenaran.
Sad
Darśana berarti enam pandangan tentang kebenaran, yang mana merupakan
dasar dari Filsafat Hindu.
Adapun
bagian – bagian dari sad darsana ini ialah :
a. Nyaya
b. Waisesika
c. Mimamsa
d. Samkhya
e. Yoga
f. Wedanta
PEMBAHASAN
1.
Pengertian Samkhya
Sistem filsafat samkhya ini dibangun oleh Maharsi Kāpila, beliau
yang menulis Saṁkhyasūtra.
Di dalam sastra Bhagavatapurāna
disebutkan nama Maharsi Kāpila, putra Devahuti sebagai pembangun
ajaran Saṁkhya yang bersifat theistic. Karya sastra mengenai
Saṁkhya yang kini dapat diwarisi adalah Saṁkhyakarika
yang di tulis oleh Īśvarakṛṣṇa.
Ajaran Saṁkhya ini sudah sangat tua umurnya, dibuktikan dengan
termuatanya ajaran Saṁkhya dalam sastra-sastra Śruti,
Smrti, Itihasa
dan Purana. Ajaran samkhya ini merupakan sistem filsafat
tertua di dunia. (donder :269)
Kata Saṁkhya berarti: pemantulan, yaitu
pemantulan filsafat. Ajaran Saṁkhya bersifat realistis karena
didalamnya mengakui realitas dunia ini yang bebas dari roh. Disebut dualistis
karena terdapat dua realitas yang saling bertentangan tetapi bisa berpadu,
yaitu purusa dan prakrti. Sistem filsafat samkhya berpendirian “tidak ada tuhan
yang berpribadi (personal god)” atau dengan kata lain sistem ini tidak menganal
adanya Tuhan sehingga disebut sebagai filsafat nir- Iswara dan dapat dikatakan juga bersifat atheis. Sistem
filsafat ini melihat bahwa alam semesta sebagai kekuatan – kekuatan dari purusha (jiwa) dan prakerti (materi) (Visanathan, 2000:56)
Filsafat samkhya menyangkal bahwa sesuatu benda dapat dihasilkan dari
ketiadaan. Tidak ada suatu hasil (wujud) yang berasal dari ketiadaan, hasil
dari apa yang sebelumnya tidak ada kemungkinan
besar tidak mungkin. Dalam filsafat samkhya
penyebab itu dipandang sebagai sutau substansi, di dalam penyebab itulah
segalanya tersimpan. Seperti halnya pepeohonan yang tependam atau tidur dalam
benih (biji), demikian pula seluruh alam semesta ada dalam keadaan tidur dalam prakerti. Purusha dan prakerti adalah sesuatu yang nyata
(sat), yang dimana purusha adalah
sang diri yang mengetahui dan prakerti
adalah objek yang diketahui. Purusha
adalah tidak terikat(asangga) ia merupakan kesadaran, meresapi segalanya dan
abadi sedangkan prakerti adalah si
pelaku dan si pengikat. Purusha atau
sang diri mengatasi prakerti keberadaan keduanya terpisah secara abadi. Purusa tanpa awal dan tanpa akhir, ia
sangat halus dan berada dimana – mana, ia mengatasi pikiran, intelek, indrya –
indrya, mengatasi ruang dan waktu serta penyebab. Purusha pengamat abadi, yang sempurna dan tidak dapat diubah. Purusha merupakan kesadaran murni
(cidrupa). Purusha bukan pelaku
melainkan saksi dapat dikatakan juga sebagai penonton yang sifatnya pasif dan
netral dalam hal ini juga ini bersifat statis atau pun stabil. Purusha
ibaratkan Kristal bening tanpa warna, ia menjadi berwarna ketika ada benda
berwarna di depannya.
Filsafat samkhya memilki tiga cara (tri pramana) pembuktian yaitu :
pengamatan (praktyaksa), penyimpulan (anumana) dan penegasan yang benar (apta
vakya). Dari uraian diatas, maka disini penulis berkesempatan untuk membahas
bagian dari sad darsana yaitu
kategori atau padartha dari samkhya
2. Kategori atau Padartha Samkhya
Samkhya
memulai dengan teori pengembangan dan penyusutan. Dikatakan sebab dan akibat
merupakan keadaan yang belum berkembang, dan merupakan pengembangan dari satu
substansi yang sama. Dalam system ini tidak ada semua hal penghancuran total,
karena dalam penghancuran akibat terbawa menjadi penyebab. Jadi gambaran
sentral dari filsafat samkhya adalah
akibat benar-benar ada sebelumnya. Ia ada di dalam penyebabnya sebagai
penghancur total, karena dalam penghancuran akibat terbawa menjadi penyebab.
Ibarat keseluruhan keberadaan pepohonan yang dalam keadaan tertidur atau
terpendam dalam benih (biji). Demikian juga halnya dengan alam semesta yang ada
dalam prakerti. Ia tidak berkembang (avyakta), pun tidak terbedakan (avyakrta).
Maka
Samkhya memberikan suatu uraian kategori-kategori yang didasarkan pada ketepatan
produktif masing-masing yakni:
1. Produktif
(prakerti)
2. Produktif
dan hasil (prakerti-vikrti)
3. Hasil
(vikrti)
4. Bukan
produktif maupun hasil (anubhayarupa)
Keempat
klasifikasi ini termasuk/memiliki 25 prinsip atau tattwa, gambarannya dapat
dilihat sebagai berikut:
a. Prakerti(pokok)
adalah produktif murni atau awal dan sumber dari segalanya.
b. Budhi
(kecerdasan), keakuan (ahamkara) prinsip/tattwa. Budhi merupakan produktif
(vikrti), karena ahamkaralah berasal dari hasil pengembangannya, namun bhudi
juga dihasilkan dari pengembangan prakerti. Ahamkara di samping merupakan hasil
(vikrti), ia juga produktif, karena menjadi sumber dari lima dasar hal-hal
halus, (panca tanmatra).
c. Tanmatra
(dasar halus) 5 prinsip, merupakan produktif dan hasil (prakerti-vikrti).
Enam belas
prinsip yang hanya merupakan haisl yang tidak dapat menghasilkan substansi
pokok lain yang berbeda dengan dirinya, yaitu :
d. 10
organ (persepsi gerak)
e. Pikiran
f. 5
unsur bhuta
g. Purusha
atau roh adalah bukanlah hasil ataupun bukan produk, karena purusha tanpa
atribut.
Sehubungan
dengan budhi dan ahamkara adalah sama-sama produktif, maka keseluruhan prinsip
atau tattwa menurut system samkhya dapat disimpulkan dengan urutan sebagai
berikut : purusha, prakerti, budhi, ahamkara, pikiran, tan matra 5 prinsip,
organ persepsi 10 prinsip dan 5 unsur bhuta. Penyelidikan terhadap sistem
filsafat ini adalah untuk menemukan cara penghapusan 3 macam penderitaan, yaitu
: (a) yang didalam (adhyamika), misalnya demam dan penyakit – penyakit lainnya
(b) yang bersifat surgawi atau diluar kemampuan batas manusia (adhidaivika),
seperti panas, dingin, banjir, petir dsb (c) dan di luar diri manusia atau
mahluk lain (adhibhautika) sperti sengatan kalajengking atau gigitan ular dsb.
Serta penyakit akibat kelahiran (maswinara 1999 :158). Menurut filsafat Samkhya
mereka yang mengetahui tentang 25 tattwa atau prinsip ini, akan mencapai
kebebasan, karena penghentian terakhir dari 3 macam penderitaan tersebut
merupakan tujuan akhir.
2.1
Prakeriti dan Guna
Teori Samkhya
bahwa sebab-akibat berarti transformasi sesungguhnya dari sebab material
menjadi akibat, dengan sendirinya (secara logis) membawa kita kepada konsep prakerti sebagai sebab tertinggi dunia
objek. Semua objek yang ada di dunia, termasuk raga dan manah, indra dan
intelek, adalah terbatas dan merupakan benda-benda tak-bebas yang dihasilkan
dari kombinasi unsur-unsur tertentu. Jadi kita ketahui dunia ini adalah
rangkaian dari akibat dan bahwa itu mempunyai sebab. Lalu apa penyebab dunia
ini? Ini tentunya bukan purusha atau
jiwa, sebab jiwa itubukannya sebab maupun akibat dari sesuatu. Jadi penyebab
dunia ini pastilah bukan-jiwa, yaitu suatu perinsip yang bukan dan berbeda dari
roh, jiwa atau kesadaran. Apakah ini berupa elemen atau atom material?
Menurut kaum Carvaka atau kaum
materialis, Bauddha, Jaina, Nyaya dan
Vaesesika , atom tanah ,air,cahaya dan udara adalah sebab material dari
objek-objek di dunia ini. Kaum Samkhya
menolak pengertian ini dengan alasan bahwa atom material tidak dapat
menjelaskan asal mula produk halus alam, seperti manah, intelek dan ego
(keakuan). Jadi kita harus menemukan sesuatu yang mampu menjelaskan objek-objek
besar dari alam seperti tanah dan air, pohon dan lautan dan juga
produk-produknya yang halus. Kini ditemukan bahwa dalam evolusi benda-benda,
penyebab adalah lebih halus dari akibat dan itu merembet kedalam akibat,
seperti halnya biji berkembang menjadi pohon atau suatu keinginan menjadi objek
impian.
Jadi penyebab tertinggi atau puncak awal
dari dunia ini mestilah bukan intelegensi ,atau sesuatu prinsip yang tidak
sadar yang tanpa-penyebab, abadi dan masuk dalam segalanya,serta sangat halus,
dan selalu siap menghasilkan dunia objek-objek. Ini adalah prakriti dari aliran
sankhya. Ini adalah penyebab pertama dari semua objek dan karenanya tidak ada
penyebab untuk jiwanya. Sebagai suatu penyebab awal tanpa penyebab dari semua
objek, maka ia adalah abadi dan ada dimana-mana. Sebab tidak ada yang terbatasi
dan tidak-abadi dapat menjadi penyebab pertama (adanya) dunia ini. Sebagai
dasar dari produk alam seperti manah dan intelek, prakriti adalah suatu
kekuatan yang teramat sangat halus , misterius dan luar biasa yang membentuk
dan melumatkan dunia dalam suatu urutan siklus. Bukti adanya prakerti, Keberadaan prakerti sebagai suatu penyebab maha
halus dari dunia dikenal melalui kesimpulan berdasarkan hal-hal berikut:
a. Semua
objek-objek dari dunia, mulai dari intelek sampai pada tanah adalah terbatas
dan saling bergantung satu sama lain. Jadi mestilah ada suatu sebab yang tak
terbatas dan bebas untuk keberadaanya.
b. Benda
–benda di dunia memiliki beberapa ciri yang sama,yang karna itu mampu
menghasilkan kenikmatan dan kegembiraan, kesedihan dan ketidak-pedulian.karena
itu mereka tentunya mempunyai sebab yang sama karena memiliki tiga sifat yang
samaiti.
c. Semua
akibat brlangsung dari aktifitas suatu sebab yang mengandung potensi di
dalamya.dunia objek-objek yang adalah akibat haruslah secara inplinsip
berisikan suatu penyebab dunia.
d. Suatu
akibat timbul dari peyebabnya dan kembali dilebur kedalamnya pada saat
kehancuranya ini berarti, suatu akibat yang ada di manivestasikan oleh suatu
sebab dalam (penyebab), dan kemudian diserap kembali kedalam yang tersebut
belakangan.
Jadi
objek khusus pengalaman haruslah timbul dari penyebab khususnya,dan ini kembali
dari penyebab umum lain,demikian seterusnya,sampai kita tiba pada penyebab
pertama dunia ini.Secara sebaliknya pada saat kehancuran,unsur-unsur pisik
harus dilebur menjadi atom menjadi energi dan demikian seterusnya, sehingga
seluruh produk terleburkan kedalam prakriti
yang tak-termanifestasikan dan abadi.Jadi kita mendapat suatu penyebab yang
tak terbatas,takterkondisikan,meresapi semuanya dan mutlak dari dunia
keseluruhanya termasuk segala sesuatunya kecuali jiwa itu.Inilah menarik sebab
akibat dunia-non-jiwa yang abadi dan takterpisahkan, yang diberi macam-macam
nama oleh samkhya seperti prakriti, pradhana avyakta dan
sebagainya.Kita tidak harus membayangkan penyebab dari penyebab utama (tertinggi)
ini karna hal itu akan membawa kita pada keyakinan yang salah tentang
kemunduran tak terbatas.
Seandainya
ada penyebab prakriti, maka harus ada
peyebab dari penyebab, demikian seterusnya ada infinitum. Atau kalau kita berhenti
dimanapun dan mengatakan itu adalah penyebab pertama,maka penyebab pertama itu
adalah prakriti yang secara spesifik
dinamakan sebagai akar penyebab utama dunia atau para mula yang disebut prakriti.
Prakriti
tersusun dari tiga guna yaitu sattva, rajas
dan tamas.Dikatakan bahwa kesatuan
tiga guna itu berada dalam keseimbangan (samyavastha). Pertanyaannya sekarang
adalah : “Apakah guna itu?” guna disini berarti suatu unsur atau komponen yang
berkuasa serta mengatur dan bukan atribut atau kualitas. Jadi dengan guna dari
sattva, rajas dan tamas kita harus mengerti unsur-unsur dari substansi utama
yaitu prakriti.
Alasan
mengapa itu disebut guna adalah karena sangatnberguna bagi tujuan akhir purusha yang adalah diluar dari diri
mereka atau karena terbuhul sepertitiga lembar tali yang mengikat jiwa pada
dunia
Ketiga
guna itu tak terpersepsi oleh kita. Mereka disimpulkan dari objek-objek dunia
yang merupakan akibat-akibat mereka. Karena ada identits penting (tadatmya)
antara akibat dan penyebabnya, kita memahami tiga sifat guna dari sifat
produknya. Semua objek didunia ini, dari intelek sampai ke benda-benda biasa
yang dapat dipersepsi (sepertimeja, kursi,kendi, dan lain-lain) diketahui
memiliki tiga ciri yang mampu menghasilkan kenikmatan dan kegembiraan,
kesakitan dan ketidak-pedulian berturut-turut. Benda yang sama mungkin
menyenangkan bagi beberapa orang tetapi menyakitkan bagi orang lain dan tidak
berpengaruh atau netral bagi orang lainnya lagi. Suara burung tekukur mungkin
kedengaran merdu di telinga seorang seniman, menyakitkan bagi temannya yang
sakit, tapi tidak berkesan bagi orang biasa.
Sekuntum
mawar menggairahkan remaja, menyedihkan bagi orang yang sekarat dan bagi tukang
kebun tidak peduli. Kemenangan dalam peperangan melambungkan perasaan si
pemenang, menyedihkan bagi yang kalah dan pihak ketiga hanya apatis. Karena
penyebab harus berisi apa yang ada dalam akibat, kita dapat menyimpulkan bahwa
penyebab utama dan tertinggi benda-benda sudah tentu terdiri dari tiga unsur:
kenikmatan dan kegembiraan, kesakitan dan ketidak-pedulian. Kaum Sankhya
menamakannya berturut-turut: sattva, rajas dan tamas. Ketiganya ini merupakan
elemen baik dari prakriti-substansi tertinggi-maupun objek-objek biasa di dunia
ini.
Sattva
adalah elemen prakriti yang memiliki sifat nikmat, dan ringan (laghu), terang
atau bersinar (prakasaka). Manifestasi objek adalah kesadaran (jnana),
kecenderungan terhadap manifestasi sadar dalam indra, manah dan intelek,
kecemerlangan sinar, dan kekuatan merefleksi di cermin atau kristal, semuanya
itu berkat pekerjaan unsur sattva dalam membentuk benda. Demikian pula
semuajenis rasa ringan dalam arti bergerak keatas, seperti berkobarnya api,
terbangnya ke atas uap dan gerak berputar udara, dimasukkan kedalam benda-benda
oleh unsur sattva. Demikian pula kenikmatan dan kegembiraan dalam berbagai
bentuknya, seperti kepuasan, gembira, bahagia, bersyukur, puas dan sebagainya
dihasilkan oleh sesuatu di dalam pikiran (manah) kita melalui kekuatan sattva yang melekat di dalam keduanya.
Rajas
adalah prinsip kegiatan sesuatu (benda). Ia selalu bergerak dan membuat suatu
yang lain bergerak. Jadi keduanya mobil (cala) dan menstimulasi (upastambaka).
Adalah berkat rajas maka api menyebar, angin bertiup, indra-indra mengikuti
objek-objeknya dan manah menjadi gelisah. Pada sisi pengaruh terhadap kehidupan
kita, rajas adalah penyebab dari semua pengalaman sedih dan pahit kita dan dia
sendiri bersifat sedih (dukha). Ia membantu unsur-unsur sattva dan tamas, yang
tak-aktif dan tanpa gerak, untuk melaksanakan fungsi mereka.
Tamas
adalah prinsip kepasifan dan kenegatifan dalam benda atau objek. Ia
bertentangan dengan sattva karena berat (guru) dan dalam menghalangi
manifestasi objek (varanaka). Ia juga menolak prinsip rajas atau aktivitas
dalam arti ia menahan (niyam) gerak benda. Ia melawan kekuatan manifestasi
dalam manah (pikiran), intelek dan lain-lain benda dan oleh karena itu
menghasilkan kebodohan atau ketidak-tahuan dan kegelapan yang membawa kepada
kebingungan dan kekacauan (moha). Dengan menghalangi prinsip aktivitas dalam
diri kita, ia membuat kita tidur, ngantuk dan malas. Juga dapat menimbulkan
rasa apatis atau tak acuh (visada), demikian sattva, rajas dan tamas disamakan
dengan putih, merah dan gelap (hitam) berturut-turut.
Dalam hal
hubungan diantara ketiga guna ini
berkaitan dengan terbentuknya dunia ini, kita amati bahwa hubungan ketiganya
senantiasa dalam keadaan konflik dan juga saling bekerjasama. Mereka selalu
bersama-sama dan tak dapat dipisahkan satu dari yang lainnya. Juga tak satu pun
diantara mereka dapat menghasilkan sesuatu tanpa bantuan dan dukungan dari dua
yang lainnya. Sama halnya seperti minyak, sumbu dan api, yang secara relatif
saling bertentangan, bekerjasama untuk menghasilkan cahaya lampu, demikianlah
ketiga guna itu bekerjasama untuk
mengahsilkan objek-objek dunia, walaupun masing-masing memiliki kualitas yang
berbeda dan bertentangan. Jadi ketiga-tiga guna hadir di setiap objek dunia,
besar atau kecil, halus atau kasar. Tetapi masing-masing brusaha menekan dan
mendominasi dua lainnya. Sifat objek ditentukan oleh guna yang berkuasa, sedangkan dua lainnya berada dalam kedudukan
bawahan. Kita tidak dapat menunjukkan apapun dari dunia ini yang tidak ada
ketiga-tiga unsur ini di dalamnya, yang sudah tentu dalam proporsi yang
berbeda-beda. Klasifikasi objek dalam kategori baik, buruk dan netral atau
murni, tidak murni dan netral, atau inteligen (cerdas), aktif dan malas,
mengacu pada kelebihan dari sattva, rajas dan tamas msing-masingnya.
Sifat lain dari guna itu adalah ketiganya berubah secara
konstan. “Perubahan atau transformasi merupakan yang paling inti dari guna itu dan ketiganya tak dapat tidak
berubah bahkan untuk sekejap saja pun”. Ada dua macam transformasi yang dialami
guna. Selama waktu pralaya atau pemusnahan dunia, ketiga guna itu berubah, masing-masing dalam
dirinya sendiri tanpa mengganggu yang lainnya. Ini berarti sattva berubah di dalam sattva,
rajas di dalam rajas dan tamas di dalam tamas. Transformasi guna ini
disebut avarupaparinama atau
perubahan ke dalam kesatuan yang serba sama. Pada tahap ini guna itu tidak dapat menghasilkan
apapun, karena mereka tidak saling bertentangan maupun bekerjasama satu dengan
yang lainnya. Tak satu pun objek dunia ini timbul kecuali jika ketiga guna itu berkombinasi dan salah satunya
mengungguli yang dua lainnya. Jadi sebelum penciptaan guna itu ada sebagai massa yang homogen dimana tidak ada gerak
(walaupun ada transformasi), tidak ada apapun, dan tidak ada juga
kualitas-kualitas bunyi, sentuh, warna, cicip dan bau. Ini adalah keadaan
seimbang (samyavastha) bagi ketiga guna yang oleh Sankhya dinamakan prakriti. Jenis transformasi lainnya
terjadi apabila salah satu dari ketiga guna
tersebut mendominasi dua lainnya dan menjadi bawahannya. Apabila ini terjadi
maka kita memperoleh produksi objek-objek khusus. Transformasi demikian disebut
virupparinama atau perubahan menjadi
heterogen, beragam yang merupakan titik awal evolusi dunia.
2.2
Purusha atau Jiwa
Jenis kedua dari
kenyataan tertinggi yang diakui oleh Samkhya
adalah jiwa. Keberadaan jiwa itu haruslah diakui oleh semua. Setiap orang
merasa dan meyatakan bahwa ia mempunyai ini dan itu sebagai miliknya. Perasaan
akan keberadaan diri masing-masing adalah pengalaman yang paling wajar dan tak
dapat disangsikan yang kita miliki. Sesungguhnyalah tak seorang pun dapat
dengan serius menolak keadilan serta keberadaan dirinya, sebab tindakan penolakan
menunjukkan realitas dari jiwa. Demikianlah dikatakan oleh Samkhya bahwa jiwa
itu ada, sebab ia adalah swa-manifestasi dan ketidak-beradaannya tak dapat
dibuktikan dengan cara apapun.
Walaupun ada
kesepakatan umum tentang keberadaan jiwa, namun ada perbedaan opini yang luas
tentang sifatnya. Beberapa Carvaka atau kaum materialis mengidentifikasi jiwa
dengan badan kasar, yang lain dengan indra-indra, beberapa menyebutkan sebagai
hidup dan yang lain mengidentifikasinya dengan manah. Kaum Buddha dan beberapa kaum empirisis menganggap jiwa itu
identik dengan arus kesadaran. Nyaya-Vaisesika
dan Prabhakara Mimamsaka berpendapat bahwa jiwa itu adalah suatu substansi
tan-sadar yang dapat memperoleh atribut kesadaran di bawah kondisi tertentu.
Sebaliknya Battha Mimamsaka berpendapat bahwa jiwa itu adalah suatu kesatuan
yang sadar yang terutama tersembunyi oleh ketidak-tahuan, sebagaimana terlihat
dari pengetahuan yang tidak sempurna dan tidak seimbang yang dimiliki manusia
tentang jiwa mereka sendiri. Kaum Advaita Vedanta berpendapat bahwa jiwa itu
adalah kesadaran murni yang kekal yang kehadirannya penuh kebahagiaan nan mulia
atau saccidananda svarupa. Jiwa itu adalah satu dalam
semua raga dan bebas secara abadi dan intelegensia yang swa-sinar pencerahan.
Menurut Samkhya,
jiwa itu berbeda dengan raga dan indra, manas
maupun intelek (buddhi). Tidak
ada apapun berasal dari dunia objek. Jiwa itu bukan otak maupun sistem saraf
dan bukan juga kumpulam keadaan sadar. Jiwa itu adalah roh sadar yang selalu
jadi subjek selaku ilmu pengetahuan dan tidak akan pernah menjadi objek
pengetahuan. Jiwa itu bukan suatu substansi dengan atribut kesadaran, tetapi
suatu kesadaran sedemikian murni. Kesadaran adalah inti dirinya sendiri yang
paling dalam dan bukan hanya kualitasnya saja. Juga kita tidak harus
mengatakannya sebagai kesadaran yang membahagiakan penuh kemuliaan (anandasvarupa) sebagaimana pendapat kaum
Advaita Vedanta, kebahagiaan dan
kesadaran adalah dua hal yang berbeda yang tidak bisa menjadi inti dari
kenyataan yang sama. Jiwa itu adalah subjek transendental yang intinya adalah
kesadaran murni. Sinar kesadaran jiwa senantiasa bersifat tetap sama, walaupun
objek pengetahuan mungkin berubah dan dan berganti satu dengan yang lain. Ia
adalah satu kesadaran yang tetap konstan dimana tidak ada perubahan maupun
kegiatan. Jiwa itu berada di atas semua perubahan dan aktivitas. Ia sebenarnya
tanpa-sebab, abadi dan suatu realitas yang meresapi semuanya dan yang bebas
dari segala keterikatan dan tak terpengaruh oleh objek manapun. Semua perubahan
dan kegiatan, semua kesenangan dan kepahitan adalah sesungguhnya milik materi
dan produknya seperti raga, manah dan
intelek. Adalah suatu ketidak-tahuan belaka bila mengira bahwa jiwa itu adalah
raga atau indra atau manah atau intelek. Namun apabila melalui ketidak-tahuan
itu, jiwa lalu bingung sendiri dengan salah satu hal-hal tersebut, maka jiwa
terperangkap dalam arus perubahan dan kegiatan kemudian muncul dalam kubangan
kesedihan dan kenestapaan.
Keberadaan jiwa
itu sebagai suatu subjek transendental dari pengalaman dibuktikan oleh Samkhya
dengan beberapa argumentasi:
a. Objek-objek
dunia seperti meja, kursi dan sebagainya yang terdiri dari bagian-bagian adalah
alat untuk tujuan lain-lain makhluk hidup. Makhluk-makhluk ini yang bertujuan
dilayani oleh objek-objek dunia ini haruslah tidak sama dan sangat berbeda
dengan mereka semua. Artinya, mereka tidak dapat dikatakan sebagai benda-benda
tanpa kesadaran, terdiri dari bagian-bagian objek fisik. Jika demikian
keadaannya makhluk-makhluk ini akan menjadi alat untuk tujuan yang lain dan
tidak berhenti pada diri mereka sendiri. Mereka haruslah jiwa yang sadar dimana
semua objek fisik adalah alat untuk tujuan mereka.
b. Semua
objek material termasuk manah dan
intelek harus dikendalikan dan diarahkan oleh suatu prinsip cerdas agar mereka
mampu mencapai apapun atau merealisasikan tujuan. Sebuah mesin atau mobil akan
bekerja dibawah tuntunan seseorang. Jadi haruslah ada suatu jiwa yang mengatur
kegiatan prakriti dan produk-produknya. Semua objek dunia mempunyai sifat
kenikmatan, kesedihan dan ketidak-pedulian dan ketidakacuhan. Tetapi kenikmatan
dan kesedihan hanya akan berarti kalau dialami oleh sesuatu yang berkesadaran.
Jadi pasti ada subjek-subjek atau jiwa yang sadar yang merasakan kenikmatan dan
kesakitan itu.
c. Beberapa
orang di dunia ini setidaknya berusaha dengan tulus untuk memperoleh kelepasan
akhir dari semua kesengsaraan ini. Hal ini tidak mungkin terjadi pada dunia
fisik karena oleh sifatnya sendiri, dunia fisik menimbulkan kesengsaraan dan
daripadanya tidak melepaskannya. Jadi pasti ada suatu substansi buka material
atau jiwa yang transendental diatas susunan fisik ini. Kalau tidak demikian,
maka konsep pelepasan atau penyelamatan dan kemauan untuk lepas atau dilepaskan
(moksha) sebagaimana kita temukan
pada para orang suci dan juru selamat kemanusiaan akan tidak berarti apa-apa.
Tidak ada,
seperti dinyatakan oleh kaum Advaita Vedantin, satu jiwa universal yang
memasuki semua raga secara sama. Sebaliknya kita harus mengakui pluralitas jiwa
yang berhubungan dengan masing-masing jiwa. Bahwa banyak ada jiwa di dunia
adalah karena pertimbangan berikut ini:
a. Terdapat
perbedaan yang nyata antara kelahiran dan kematian, dan kemampuan sensor dan
gerak pada individu-individu yang berbeda. Kelahiran atau kematian dari seorang
individu tidak sama artinya bagi semua individu lainnya. Kebutaan dan ketulian
seseorang tidak berarti bahwa semua individu mengalaminya juga. Tetapi jika
semua orang mempunyai satu jiwa yang sama, maka kelahiran dan kematian
seseorang akan mengakibatkan kelahiran dan kematian semua, dan kebutaan dan
ketulian seseorang akan membuat semua orang buta dan tuli. Namun, karena tidak
demikian halnya maka kita harus mengatakan bahwa bukannya hanya ada satu jiwa
tetapi banyak.
b. Seandainya
hanya ada satu jiwa bagi semua makhluk hidup, maka kegiatan seseorang akan
membuat semua orang melakukannya. Tetapi kenyataannya, disaat kita tidur orang
lain malah berusaha keras untuk bisa tidur dan sebaliknya.
c. Pria
dan wanita berbeda dengan dewa-dewa di satu sisi dan dengan burung dan binatang
di sisi lain. Tetapi kemungkinan tidak ada perbedaan apabila dewa dan manusia,
burung dan binatang memiliki jiwa yang sama. Jadi kita lihat bahwa pasti ada
kemajemukan jiwa yang abadi dan merupakan subjek cerdas pengetahuan sebagaimana
dibedakan dari prakriti yang menjadi dasar satu-satunya yang abadi, tanpa
2.3
Evolusi Dunia
Prakriti mengembangkan
dunia objek apabila berhubungan dengan purusa.
Evolusi dunia mempunyai titik awal dalam hubungan (samyoga) antara purusha atau jiwa dan prakriti atau materi dasar. Hubungan (samyoga) antara prakriti dan purusha bukanlah berarti sebuah konjungsi yang biasa
seperti dua subtansi fana (tak kekal). Ini adalah semacam hubungan efektif
dimana prakriti dipengaruhi dengan
adanya purusha sama seperti badan kita kadang – kadang bergerak dengan adanya
pikiran. Tak akan ada evolusi jika keduanya tidak berkaitan satu sama lain.
Evolusi dunia tidak akan terjadi oleh jiwa belaka, karena ia tidak aktif; juga
tidak mungkin oleh materi (prakriti)
belaka sebab ia non-intelegensi. Kegiatan prakriti
harus dituntun dengan kecerdasan (intelegensi) purusha apabila harus diadakan evolusi dunia.Hanya apabila purusha dan prakriti bekerja
sama maka ada penciptaan objek – objek dunia. Tetapi pertanyaannya adalah:
Bagaimana mungkin dua prinsip yang saling bertentangan, seperti purusha dan prakriti, dapat bekerja
sama? Apa yang menghubungkan satu sama lainnya? Jawaban yang diberikan Samkhya adalah: Seperti halnya orang
buta dan orang lumpuh dapat bekerja sama yang buta menggendong yang lumpuh,
yang lumpuh memberi jalan untuk keluar keluar dari hutan, demikian pula halnya prakriti yang non-intelegen dan purusha yang tidak aktif berkombinasi
dan bekerjasama untuk melaksanakan kepentingan masing – masing. Prakriti memerlukan kehadiran purusha agar dikenal dan dihargai oleh seseorang (darsanartham),
dan purusha memerlukan bantuan prakriti untuk membedakan dirinya dari
yang tersebut belakangan (prakriti) dan dengan demikian memperoleh kelepasan
(kaivalyartham).
Dengan kontak
antara purusha dan prakriti, maka
terjadilah suatu gangguan keseimbangan dimana ketiga guna berada sebelum
penciptaan. Salah satu dari tiga guna itu, yaitu rajas, yang sifatnya aktif,
pertama terganggu dan melalui rajas dan dua guna lainnya mulai bergetar. Hal
ini menimbulkan pergolakan yang luar biasa didada abadiprakriti dan setiap guna
mencoba menguasai yang lainnya. Terjadilah perbedaan dan integrasi secara
gradual dari ketiga guna, dan sebagai akibat dari kombinasi mereka dalam
proporsi yang berbeda – beda,
menghasilkan berbagai objek dunia. Jalannya Evolusi adalah sebagai berikut:
Produk pertama
evolusi Prakriti adalah maha atau
budhi. Dipandang dari segi kosmiknya, prakriti
adalah putik besar didunia objek yang luas ini dan demikian disebut mahat
atau yang maha besar. Dari aspek psikologisnya yaitu kehadirannya dimahkluk
individual, dinamakan budhi atau intelek. Fungsi khusus budhi adalah memastikan
dan memutuskan. Adalah melalui intelek maka perbedaan antara subjek dan lain –
lain objek dapat dimengerti dan orang dapat membuat keputusan tentang sesuatu
hal. Budhi muncul dari pengaruh besar unsur sattva dalam prakriti. Adalah
fungsi alami budhi untuk memanifestasikan dirinya dan lain – lain objek. Oleh
karena itu dalam kondisinya yang murni (sattvika)
budhi memiliki atribut seperti kebajikan (dharma), pengetahuan (jnana), tidak
memihak dan tidak terpengaruh (vairagya),
dan sempurna (aisvwaryya).
Tetapi apabila
dimasuki oleh tamas, maka atributnya menjadi berlawanan seperti jahat
(adharma), bodoh (ajanana), memihak (asakti atau avairagya) dan tidak sempurna (asakti atau
anaisvaryya), bhudi berbeda dengan purusha
atau jiwa yang transedental semua benda fisik dan kualitas. Tetapi semua adalah
dasar dari proses intelektual pada setiap mahkluk. Budhi paling dekat dengan jiwa dan merefleksikan kesadaran diri
sedemikian rupa sehingga tanpak sadar dan jelas. Sedangkan indra dan manah
berfungsi bagi budhim atau intelek, manah berfungsi langsung untuk jiwa yang
menyebabkannya mampu membedakan antara dirinya dengan prakriti.
Ahamkara
adalah ego, yaitu prodak kedua dari prakriti yang timbul langsung dan mahat, manifestasi
pertama. Fungsi ahamkara adalah perasaan “aku dan punyaku” (abhimana). Karena
ahankara-lah jiwa menganggap dirinya (sudah barang tentu secara salah) sebagai
agen atau sebagai sesuatu sebab dari tindakan, suatu penginginan dan pencari
tujuan akhir dan suatu pemilikan dari hak milik dan kekayaan.
Pertama – tama
kita mempersepsikan objek – objek lewat
indra. Kemudian manah merefleksikan dan menentukan secara rinci apakah
jenis – jenis objek – objek tersebut. Lebih jauh timbul sebuah persesuaian dari
objek – objek tersebut untuk menjadi dan diperlukan oleh kami, dan juga suatu
perasaan tentang diri kami yang agaknya berkepentingan dengan objek – objek
tersebut. Ahamkara sesungguhanya hanya memiliki kemampuan merasa tentang jiwa
sebagai “aku” (aham) dan tentang objek adalah “punyaku” (mama). Apabila ahamkara
telah menetapkan sikap kita objek – objek tentang dunia, kita selanjutnya
bersikap dengan berbagai cara dalam hubungannya dengan mereka. Tukang kendi
menbuat kendi tatkala ia menerima kendi tersebut sebagai tujuannya dan
memutuskan untuk menciptakannya dengan jalan mengatakannya pada diri sendiri: -
“Biarlah aku membuat sebuah kendi”.
Ahamkara
ada tiga macam, tergantung pada penonjolan salah satu di atas yang lainnya
diantara tiga guna. Ahamkara akan disebut vaikarika atau sattvika apabila
apabila unsur sattva melebihi didalamnya, taijasa atau rajasa apabila rajas
berkuasa dan bhutadi atau tamasa apabila tamas berkuasa. Dan yang pertama
timbul adalah sebelas organ yaitu 5 alat
persepsi (jnanendriya), 5 alat perbuatan (karmendriya) dan manah
(manas). Dari yang ketiga (yaitu tamasa ahankara) berasal 5 unsur halus
(tanmatra). Yang kedua (yaitu rajasa)
berkepentingan pada kedua yang pertama dan ketiga serta menyediakan dan
memberikan tenaga yang dibutuhkan untuk perubahan sattva dan tamas ke dalam
produknya masing – masing.
Susunan
perkembangan ahamkara tersebut diatas
diuraikan dalam Samkhya-karika dan
diterima oleh Vacaspati Misra. Tetapi Vijnanabhiksu memberikan susunan lain;
menurut dia, manas atau manah adalah satu – satunya indra yang menonjolkan
sattvika atau bermanifestasi oleh karena berasal dari sattvika ahamkara. Kesepuluh lainnya tumbuh dari
rajas ahamkara dan kelima unsur halus
dari tamas ahamkara. Pandangan vedanta sama dengan apa yang disusun oleh
Vacapati misra.
Kelima alat
persepsi (budhindriya) adalah indra pengelihatan, pendengaran, penciuman,
pengecapan, dan perabaan. Masing – masing mempersiapkan kualitas fisik dengan
warna, bunyi, bau, cicip, an sentuh, dan tumbuh dari ahankara untuk menikmati
jiwa. Adalah jiwa yang menghendaki untuk menikmati objek – objek yang
menciptakan objek dari alat untuk kenikmatan dan kegembiraan.
Alat – alat bertindak (karmendriya) mempunyai
lokasi dimulut, ditanga, dikaki, dianus (lobang pantat) dan dialat sex
(kemaluan). Alat – alat ini menuntaskan pelaksanaan fungsi berbicara,
pemahaman, gerakan, berak dan reproduksi (birahi). Alat yang sebenarnya bukanlah
alat persepsi luar seperti bijimata, lobang telinga, kulit, tangan, kaki, dan
sebagainya, melainkan ada kekuatan tak-nyata (sakti) dalam ujung alat persepsi
tersebut yang mengerti objek – objek fisik dan bekerja padanya dan karenanya
dianggap sebagai alat (indra) yang sebenarnya. Oleh sebab itu suatu indriya tak
dapat dipersepsi atau dipegang atau dirasakan, melainkan harus diketahui dengan
kesimpulan.
Manah (manas)
adalah organ sentral yang memiliki watak alat difungsikan, baik alat
pengetahuan maupun alat tindakan. Tanpa adanya tuntunan manah tak satupun
diantara keduanya dapat berfungsi dalam hubungan dengan objek – objeknya.
Manah, walaupun merupakan indra yang sangat halus, dibentuk oleh bagian –
bagian, namun dapat dihubungkan dengan berbnagai jenis indra dalam pada saat
yang sama. Manah, ego dan intelek (manas, ahankara, dan budhi) adalah tiga
alat dalam (anatahkarana), sedangkan
indra lihat, dengar dan sebagainya serta alat bertindak disebut alat luar (bahyakara).
Nafas yang vital atau proses dalam
adalah fungsi dari alat – alat dalam.
Kesepuluh alat
luar menciptakan kondisi bagi fungsi alat – alat dalam ini. Manah menafsirkan
data- data indra yang belum terumuskan yang disediakan dan diberikan oleh
alat-alat luar menjadi persepsi yang ditentukan; ego memiliki objek-objekyang
dipersepsikan sebagai tujuan yang dikehendaki oleh jiwa ataw yang tidaak
dikendaki oleh nya: kemudian akal (intelek) memutuskan untuk bertindak guna
untuk mencapai atao menolak objek objek tersebut. Ketiga tiga dan sepuluh alat
luar dan kolektif bersama sama disebut 13
karma atau alat organ dalam filsafat samkhaya . kalau alat alat alat
adalah terbatas pada objek objek sekarang
maka alat- alat dalam melayani masa lampu masa kini dan masa yang akan datang.
Pandangan samkhya mengenai panah dan alat- alat
lain mempunyai perbedaan perbedaan yang
yang menyolok dari pandangan pandangan
dari filsafat lainya . menurut nyanya vasiseka , manah adalah suatu subsentasi
atomis yang kekal yang tidak memiliki bagian bagian dan juga tidak bisa di
hubungkan langsung secara serentak
dengan banyak indra sekaligus. Jadi kita tidak dapat memiliki pengalaman
banyak, persepsi banyak, keinginan banyak, kemauan banyak dalam waktu bersamaan
sekaligus. Tetapi bagi sankhya, manah itu bukannya otomis dan juga bukannya
kekal, melainkan suatu produk yang berkomposisikan dari prakriti, dan karena
ada asal mula dan akhir dari waktunya.
Samkhya juga berpendapat bahwa kita bisa memiliki pengalaman banyak –
sensasi, prestasi, perasaan, dan kemauaan – pada saat bersamaan sekaligus,
walaupun biasanya kadang kala pengalaman kita datang satu persatu secara
berurutan.
Nyaya-vaisesika
mengakui hanya manah dan lima indri luar sebai indri dan berpendapat bahwa
indria luar adalah berasal dari unsur – unsur fisik (mahabhuta). Samkhya menghitung sebelas indra, yaitu
manah dan lima alat perasa serta lima alat penggerak dan semuanya berasal dari
ego (ahankara) yang oleh aliran – aliran filsafat lainnya tidak diakui sebagai
prinsip yang berbeda – beda. Kaum vedantin menyatakan lima pernapasan vital
(panca-prana) sebagai prinsip yang berdiri sendiri, sedangkan sankhya
mengurangi fungsi tersebut menjadi fungsi umum antahkarana.
Lima tanmatra
adalah lima unsur potensial atau intisari umum dari bunyi, sentuh, warna, cicip
dan bau. Ini semuanya sangat halus dan tidak dapat dipersepsikan secara biasa.
Kita mengenalnya dengan jalan kesimpulan, walaupun para yogin bisa
mengetahuinya dengan jalan persepsi. Unsur – unsur fisik yang besar timbul dari
tanmatra sebagai berikut:
1. Dari
intisari bunyi (sabdatanmatra) diproduksi akasa dengan kualitas bunyi yang
dipersepsi oleh telinga.
2. Dari
itisari sentuh (sparsatanmatra) dikombinasikan dengan intisari bunyi timbul
udara dengan atribut bunyi dan sentuh.
3. Dari
intisari warna ( rupatanmatra) yang bercampur dengan intisari bunyi dan sentuh,
lalu timbul sinar atau api dengan watak bunyi, sentuh dan warna.
4. Dari
intisari cicip (rasatanmatra) digabungkan dengan intisari bunyi, sentuh dan
warna, dihasilkan unsur air dengan kualitas bunyi, sentuh, warna dan cicip.
5. Intisari bau (gandha tanmatra) digabungkan dengan
empat intisari lainnya menimbulkan tanah yang memiliki kelima – lima kualitas
bunyi, warna, cicip dan bau. Ke-lima – lima unsur fisika ether, udara, cahaya,
air dan tanah masing – masing memiliki watak khusus bunyi, sentuh, warna dan bau. Dalam susunan mereka
yang demikian, maka unsur yang mengikiti memiliki kualitas khusus dara unsur
sebelumnya yang ditambahkan pada dirinya, karena intisari – itisari mereka
terus berkombinasi secara progresif.
Seluruh jalan
evolusi dari prakriti sampai pada unsur – unsur fisik besar dibedakan menjadi
dua tahap, yaitu yang bersifat psikis besar dibedakan menjadi dua jenis, yaitu
yang bersifat psikis (pratyayasarga atau buddhisarga) dan yang bersifat pisik
(tanmatrasarga atau bhautikasarga). Yang pertama meliputi perkembangan prakriti sebagai budhi, ahankara dan sebelas alat indra dan gerak (motor).Yang kedua
terdiri dari evolusi kelima intisari fisik yang halus (tanmatra), unsur-unsur
besar (mahabhuta) dan produk mereka. Tanmatra yang teramat peka dan tak dapat
dinikmati oleh insani biasa disebut avisesa, yaitu terlepas dari waktu-waktu
khusus yang dapat dipersepsikan. Unsur-unsur fisik dan produknya yang memiliki
watak-watak tertentu, yang nikmat, yang dapat menyedihkan atau membingungkan,
dinamakan visesa atau yang spesifik. Visesa atau objek-objek spesifik terdiri
dari tiga macam yaitu unsur besar, badan besar (kasar) terlahir dari orangtua
(sthulasarira) dan badan halus (suksma atau linga sarira). Badan besar (kasar)
terdiri dari lima unsur besar, walaupun beberapa orang berpendapat bahwa ia
terbuat dari empat unsur atau hanya dari satu unsur. Badan halus adalah
kombinasi dari budhi, ahankara, sebelas alat indra penggerak dan lima unsur
halus (tanmatra). Badan besar adalah penunjang badan halus selama intlek
(budhi), ego (ahankara) dan indra tidak dapat berfungsi tanpa suatu dasar
fisik. Menurut vacaspati, hanya ada dua macam badan seperti tersebut diatas.
Vijnanabhiksu sebaliknya berpendapat bahwa terdapat badan macam ketiga disebut
badan adhisthana yang menunjang badan halus apabila ia berlalu dari saatu badan
besar kebadan lainnya.
Perjalan sejarah
kehadiran alam semesta adalah karena peranan 24 prinsip-prinsip,dimana prakriti
adalah pertama, kelima unsur besar atau kasar adalah penghabisan dan tigabelas
alat (karanas) dan lima tanmatra adalah tengah. Tetapi ini belum lengkap dengan
sendirinya, karena ia membutuhkan refrensi atau acuan bagi dunia jiwa yang
merupakan saksi dan penikmat daripadanya. Ia bukanlah tingkah laku otomik yang
buta atau mati, bukan pula dorongan atau terikat kekuatan mekanis yang
melahirkan dunia tanpa tujuan, melainkan ia melayani tujuan fundamental moral
atau lebih mulia lagi tujuan fundamental hidup spiritual.
Bila roh memang
benar-benar suatu kenyataan, maka haruslah ada penyesuaian yang besar antara
ganjaran atau hukuman moral dengan kebahagiaan dan kedudukan dalam hidup ini.
Lagipula sejarah dunia ini pastilah, terlepas dari apa yang terlihat
sebaliknya, merupakan realisme yang progresif dari kehidupan spiritual. Dalam
aliran samkhya, evolusi prakriti ke dalam objek-objek dunia
memungkinkan jiwa-jiwa untuk menikmati atu menderita dalam hidup ini sesuai
dengan kebajikan dan ketidak-bajikan mereka. Tetapi tujuan akhir dari evolusi
prakriti adalah kelepasan (mukti) jiwa. Dengan jalan latihan moral dalam alam
semesta yang senantiasa berkembang, jiwa dapat merealisasi watak-sifat yang
sesungguhnya.
Evolusi prakriti
dalam hubungannya dengan purusha dapat digambarkan dalam tabel berikut:
Prakriti
Mahat
Purusha Ahankara
Manas/manah
5 Ogan rasa 5 Organ
gerak 5 Tanmatra
5
Mahabhuta
PENUTUP
Berdasarkan
uaraian di atas dapat di tarik suatu kesimpulan bahwa filsafat Samkhya di atas mirip dengan teori
kekekalan massa dan kekekalan energy dalam ilmu fisika, yakni : massa suatu
unsure atau zat selalu tetap (kekal), jika ia hancur lebur hingga menjadi
bagian yang tidak mungkin diamati maka ia akan berubah wujud menjadi energy. Di
dalam energy itulah seluruh massa tersembunyi. Hal ini relevan dengan bunyi
sloka Bhagavadgitta berikut :
Na
sato vidyate bhavo vidyate satah,
Ubhayor
api dristo’nats tv anayos tattvadarsibhih (bhagavadgitta
II.16)
Artinya :
Apa yang tidak
ada tak akan pernah ada dan apa yang ada tidak akan pernah terhenti ada,
Dalam
filsafat Samkhya ada dua hal yang
hakikat yaitu purusha dan prakerti. Purusha adalah unsur terhalus sedangkan prakerti adalah unsur kasar. Hal ini mengingatkan pada teori propan
dan teori sacral. Betapun filsafat Samkhya
dikatakan sebagai filsafat tanpa Tuhan, namun sesungguhnya tidak demikian.
Sebab fisafat Samkhya sebagaimana
dikatakan sebagai filsafat tertua di muka bumi ini, tentunya merupakan filsafat
yang paling awal mengajak manusia untuk memahami yang halus, yang kemudian
disebut purusha atau sang diri atau
roh. Hal ini merupakan langkah paling awal menuju Tuhan, juga mengingatkan pada
wacana svami Vivekananda yang mengatakan bahwa : “ ajaran agama hindu bukan
berangkat dari yang salah menuju yang benar akan tetapi dari kebenaran yang sederhana
kepada kebenara yang tertinggi. Apaun filsafat yang dianut oleh seseorang apad
suatu saat akan mengahantarkannya kepada Tuhan. Setiap orang bebas dapat
memilih filsafat yang sesuai dengan kondisi spiritualnya. (Donder: 2006 :274)
Sejauh
tujuan yang praktis unuk mencapai kebebasan dari penderitaan dimaksud pemikiran
Samkhya ini sama baiknya dengan pemikiran – pemikiran lainnya dan masing –
masing mendorong para penganutnya yang religious untuk merealisasikan kebajikan
tertinggi dari hidup mereka yaitu kebebasan.
DAFTAR PUSTAKA
Donder, I ketut. 2006. Brahmavidya Teologi Kasih Semesta.
Surabaya : Paramita
Maswinara, I Wayan. 1999. Filsafat Hindu. Surabaya : Paramita
Mudana, I Nengah, dkk. 2007. Buku Pedoman Belajar Pendidikan Agama Hindu.
Denpasar : Tri Agung
Pendit, Nyoman s. 2007. Filsafat Hindu Dharma, Sad Darsana Enam
Aliran Astika(Ortodok). Denpasar : Pustaka Bali Post
Sura, gede dkk.
1984. Tattwa Darsana.
Suratmini , Ni
Wayan, dkk. 2003. Agama Hindu. Jakarta
: Ganeca
www. Geogle. Sad Darsana
VASISTADVAITA
PENDAHULUAN
Berbicara tentang Tuhan dengan istilah yang diberikan
kepada-Nya, dan aspek-aspek lain yang terkait dengan Beliau, memunculkan
berbagai pandangan pada perkembangan filsafat India (Timur). Sebagaimana
dinyatakan dalam Upanisad. Tuhan adalah Tuhan
itu sendiri, menjadikan para filosuf pada zaman itu saling memberikan
argumentasi pemikiran mereka. Demikian juga mengenai pendapat Sri Sankaracarya dalam Advaitanya, mengenai Tuhan yang nirgunam dan sagunam,
mendapat reaksi dari Ramanujacarya
dalam filsafatnya “Visista Advaita”.
Artinya, apakah Tuhan sama dipandang
sebagai yang nirgunam dan sagunam. Pada awal dari philosofinya
Ramanuja memberitahu kita bahwa semua pengetahuan melibatkan diskriminasi dan
pembedaan. Tidaklah mungkin mengetahui suatu objek dalam bentuknya yang tidak
dibedakan. Yang bisa diketahui dapat diketahui sebagaimana disifatkan dalam
beberapa bentuk atau lainnya oleh beberapa sifat khusus.
Permasalahan yang dimana di satu pihak Tuhan dianggap sebagai jiwa perorangan dan dengan dunia akan tetapi
di lain pihak dibedakan, hal inilah yang membuat banyak pihak belum terpuaskan.
Setelah zaman Sankara timbullah perdebatan tentang Tuhan, apakah Tuhan di
pandang sebagai tanpa sifat (nirguna)
atau sebagai yang bersifat (saguna).
Pemecahan ini diberikan oleh salah satu filosof yaitu Ramanuja (1050-1137). Ia
berusaha mempersatukan ajaran sekte wisnu dengan filsafat wedanta (Sura dkk.1984
:85).
PEMBAHASAN
1. Pengertian Filsafat Visistadvaita
Visistadvaita merupakan filsafat yang
cukup kuno, yang pada awalnya didirikan oleh Bodhanaya dalam Vrrti-nya
yang ditulis sekitar 400 tahun sebelum Masehi, yang uraiannnya sama dengan
uraian Ramanuja dalam menafsirkan Brahma Sutra (Maswinara, 1999:186). Alirannya
disebut dengan visistadvaita yang
berasal dari dua kata vaista dan advaita. Vasista berarti yang diterangkan atau yang ditentukan yaitu oleh
sifat – sifat-Nya. Advaita berakar
dari dua kata a yang berarti tidak
dan dvaita berarti dua sehingga
menjadi tidak dualisme atau esa (Sura, dkk, 1984 :85).
Disebut Visistadvaita (Visista Advaita), karena ia menanamkan pengertian advaita atau kesatuan dengan Tuhan
(tidak dualisme) dengan wisesa atau
atribut. Oleh karena itu ia merupakan atau terkenal dengan monisme terbatas. Hanya Tuhan
yang ada, sedangkan semua lainnya yang terlibat merupakan perwujudan atau
atributNya. Tuhan atau Narayana,
menurut Ramanuja adalah satu keseluruhan dasar yang komplek (Visista), walau kenyataan itu satu (Bahan ajar darsana ;
Maswinara :1999:185). Oleh karena itu filsafatnya disebut Visistadvaita (Visista Advaita). Ia mengakui adanya kejamakan,
namun kejamakan itu adalah Tuhan
(Narayana) atau Tuhan ada dalam bentuk sebagai jiva-jiva. Sampradaya dari alirannya dikenal dengan
Sri Sampradaya, dan para pengikutnya
adalah dari para Waisnawa, karena
mereka ingin mensistematisit filsafat dari Waisnawa.
Kepercayaan Ramanuja disebut Sri
Vaisnawaisme, di samping karena Sri
atau Dewi Laksmi dibuat memiliki
fungsi untuk pembebasan jiva.
Menurut Ramanuja, apapun juga semuannya adalah Tuhan (Narayana), tetapi Tuhan (Narayana) disini bukanlah sesuatu
yang bersifat serba sama, namun dalam diri-Nya terkandung unsur – unsur
kejamakan yang menyebabkan-Nya benar – benar mewujudkan diri-Nya dalam alam
yang beraneka warna ini. Tuhan saling meresapi segala sesuatunya dan merupakan
inti dari jiva, yang merupakan antaryamin
atau pengatur bhatin, yang menjadi satu dengan jiva. Ia merupakan hakekat
dari satya (kebenaran), jnana (kecerdasan) dan ananda (kebahagiaan) dimana materi dan jiva
bergantung kepada-Nya (Maswinara :1999:188). Jadi dari beberapa sumber ini
dapat penulis katakan secara eksplinsif bahwa vasistadvaita ini secara tidak langsung menyatakan Tuhan (Narayana) adalah segala sumber
dari apa yang telah ada, sehingga Tuhan
(Narayana) adalah awal dan akhir dari kehidupan ini.
2.
Semua
Pengetahuan Adalah Benar
Bagi Ramanuja, semua pengetahuan dikatakan benar adanya, sekalipun pengetahuan itu
memiliki tingkatan-tingkatan kebenaran, seperti pengetahuan yang kurang benar, cukup benar dan benar sekali atau lainnya, (Sumawa,dkk, 1995:243 ;
Sura,dkk, 1984:92). Umpamanya, bola yang dipantulkan dengan begitu cepat ke
lantai akan menampakkan adanya garis lurus vertical. Garis lurus ini bukan
suatu khayalan, namun sungguh-sungguh ada meskipun tidak benar secara sempurna.
Contoh lain misalnya sebuah obor yang dipegang dan diputar dengan begitu cepat
akan menampakkan sebuah lingkaran, ini bukan pula khayalan, namun benar-benar ada
meski tidak benar secara sempurna. Dikatakan semua pengetahuan menunjuk kepada
adanya obyek pengetahuan yang tidak sederhana (komplek). Hanya dengan
pengalamanlah yang dapat dipergunakan untuk menentukan kekomplekan itu
(Sura,dkk, 1984:92).
Untuk memperoleh suatu pengetahuan diperlukan alat.
Alat untuk itu disebut (pramana), Ramanuja mengakui tiga pramana, yakni, pratyaksa
(pengamatan langsung), anumana (melalui
penyimpulan), dan sabda pramana (melalui
penyaksian). Sama halnya dengan beberapa tokoh sebelumnya, dalam pandangan
Ramanuja berpendapat kalau pengetahuan yang diperoleh melalui pengamatan (pratyaksa pramana) dapat digolongkan kedalam dua jenis yakni nirwikalpa ialah pengamatan terhadap
suatu obyek yang diamati itu. Sawikalpa, yaitu
pengamatan terhadap suatu obyek
dilakukan tanpa penilaian dan sebutan apapun terhadap obyek yang diamati itu. Sawikalpa, yaitu pengamatan terhadap
suatu obyek sedetail mungkin, dengan mengamati sifat, bentuk, nama, dan
lainnya, yang melekat pada obyek itu.
3. Tuhan
Dari
aliran bhakti yang mengembangkan rasa bhakti kepada Vasudeva atau Narayana,
bahkan diperkuat oleh para Alwar di
India Selatan, justru membuat munculnya acarya-acarya Vaisnawai yang hebat. Kalau para Alwar hanya bertumpu pada bhakti saja, namun para acarya ini
seperti Ramanujacarya, yamunacarya, dan Natha Muni mengkombinasikan antara
jnana, karma, dan bhakti dalam mewujudkan Tuhan, inilah cara mereka ketika
ingin mewujudkan Tuhan dalam aktivitas keagamaan mereka. Tujuannya adalah
mendamaikan kitab-kitab Veda seperti Bhagavad
Gita, dan upanisad dengan Prabhanda
Tamil. Caranya mereka mendamaikannya adalah dengan menafsirkan Prabhanda Tamil dengan istilah-istilah upanisad dan Bhagavad Gita.
Sehubungan dengan itu maka mereka
para acarya ini disebut dengan nama Ubhaya-Vedantin.
Natha Muni mengangakat Prabhanda pada
tingkatan Veda, maka Yamunacarya meletakkan dasar pada tingkatan itu. Diatas dasar
itulah kemudian Sri Ramanuja
mendirikan filasafatnya, tidak ketinggalan mengulas Brahma Sutra yang ulasannya dikenal dengan Sri Bhasya, juga tentang Bhagavad
Gita. Bahkan didalam tiga buah
bukunya yaitu Vedanta Sara, Vedanta
Sanggraha dan Vedanta Dipa
sebagai naskah-naskah utama system filsafatnya, ia mengakui persepsi, kesimpulan dan kitab-kitab
suci sebagai sumber pengetahuan yang sah. Menurut Ramanuja, baik indentitas
murni dan pembedaan murni adalah tidak nyata, demikian terjemahan dari buku “Insight Into Modern Hinduisme dan The
Greater Thinkes of The Estern World, ketika Ramanuja memulai pandangannya
mengenai Tuhan (Narayana), dalam buku
sepuluh tokoh Pembaru dan Pemikir Hindu, (Mandrasuta, dkk, 2002:94).
Tuhan Ramanuja adalah identitas
dalam perbedaan (identify in diffrence) dan
nyata. Ramanuja menolak untuk memisahkan yang banyak dengan yang satu; karena
kesatuan dalam diriNya mengandung suatu perbedaan. Atas pandangannya ini, iapun
menerima dan setuju terhadap pandangan Sankara
mengenai Tuhan itu nyata, namun tidak
sependapat kalau Tuhan dikatakan Sankara sebagai pengetahuan murni tanpa perbedaan. Artinya Tuhan
merupakan identitas (ciri, sifat) murni tanpa suatu pembeda apapun, (Nirgunam).
Segala sesuatu yang ada dalam wilayah imanen atau sagunam, dapat diketahui
melalui pengenalan. Mengeahui artinya dapat membedakan. Membedakan berarti
mengenal Tuhan dalam keadaan sifat-sifat yang ada. Imanen atau sagunam. Tuhan (Narayana) adalah Tuhan dengan
sifat hakikatnya, menurut pikiran manusia, (Pudja, 1985:46). Tuhan (Narayana) secara nyata (sekala) diberi sifat dan penggambaran menurut pemikiran manusia.
Sri Ramanuja
yang mengatakan Tuhan memiliki dua “Prakara” atau “ragam yang terpisah”
Yang dimaksudkan adalah keterpisahan alam
dan dunia. Dua aspek ini dihubungkan
oleh-Nya, seperti badan dihubungkan
dengan jiva yang keberadannya tak
terpisahkan dari-Nya. Mencermati pemikiran system filsafat ini dapat dikatakan
dunia adalah merupakan totalitas yang
kelihatan. Apa yang tampak dan terangkum dalam suatu wadah yang disebut
dengan dunia adalah alam semesta itu sendiri, kosmos, tanpa
membaurkan eksistensi sesuatu yang satu dengan sesuatu yang lainnya.
Keseluruhan yang tampak itu adalah isi dunia. Tuhan ada diantara itu (dunia dan
alam semesta).
Menurut Ramanuja Tuhan adalah asas yang imanen atau
yang berada di dalam jiwa (purusa) dan di dalam benda atau prakrti. Jika Tuhan
berada bagi dirinya sendiri, maka Jiwa dan benda berada dalam Tuhan. tuhan Jiwa
dan benda, ketiganya mewujudkan suatu kesatuan yang organis, sama halnya dengan
jiwa dan tubuh pada manusia, juga mewujudkan satu kesatuan yang organis. Namun
ada juga perbedaannya, perbedaan hubungan antara Tuhan disatu pihak dan jiwa
serta benda di lain pihak dengan hubungn antara jiwa dengan dan tubuh pada
manusia adalah demikian, bahwa hubungan antara jiwa dan tubuh pada manusia
adalah lebih erat, sedangkan hubungan Tuhan disatu pihak dan jiwa serta benda
di lain pihak bersifat aparthak siddhi
atau tak dapat dipisahkan, dalam arti bahwa jiwa dan benda tidak dapat ada
tanpa Tuhan. Tuhan berhakekatkan intelijensi atau akal, bebas dari segala
cacad, memiliki segala sifat yang mulia, seperti umpamanya: Mahatahu,
Mahakuasa, berada dimana-mana, Mahamurah, Ialah yang menjadi sebab adanya
dunia, dan berada di dalam jiwa dan benda seperti di dalam tubuhnya. Sekalipun demikian
Ia tidak dipengaruhi oleh keduanya itu. yang dianggap sebagai Tuhan adalah
Wisnu (Narayana) yang sama dengan Brahman (Sura,dkk, 1984: 89-90).
Tuhan merupakan keseluruhan yang bersifat tiruan,
dengan jiva dan materi adalah ragam-Nya (Cit-Acit-Visista)
para, vyuha, vibhava, arca dan artayamin yaitu
transenden, kumpulan, penjelmaan, gambaran dan yang immanen merupakan lima
wujud Tuhan. Oleh sebab itu Tuhan adalah adhara
atau penopang alam dan jiva, serta penguasa atau pengendali (niyanta atau sesin) dari alam
(Maswinara, 1999: 188).
Menurut Ramanuja apapun adalah Tuhan (Narayana), namun Tuhan (Narayana) bukanlah suatu yang
serba sama. Pada-Nya terkandung unsur-unsur kejamakan, hal mana Dia benar-benar
mewujudkan diri-Nya dalam alam yang beraneka ragam. Artinya bahwa Tuhan (Narayana), Ramanuja merupakan
Tuhan Berpribadi, pengatur, yang maha kuasa, bijak, dari pengatur alam semesta
yang nyata. Dia resapi segalanya (vibhu), seperti dikatakan dalam Svetasvatara Upanisad, terjemahannya
berbunyi:
“Sujud
kepada Tuhan Yang Mahaesa yang ada dalam api, yang ada dalam air, yang meresapi
seluruh alam smesta, yang di dalam pohon-pohon kayu”, (Titib, 1994:32)
Dan dihidupi oleh jiwa-Nya, bukan Yang mutlak Tanpa
Pribadi. Tuhan (Narayana), Ramanuja
merupakan Tuhan Berpribadi dam Tuhan (Narayana) dengan atribut
(Sawisesa Tuhan (Narayana)), maka
tidak ada tempat untuk membedakan antara Param
Nirguna dan Aparam Saguna; antara
Tuhan (Narayana) dengan Iswara (Bahan ajar darsana). Keberadaan atau kehadiran Tuhan (Narayana) (sat), kesadaran (cit),
kebahagiaan (ananda), kebenaran (satya), kecerdasan (jnana), adalah
beberapa dari sifat-sifat-Nya. Ramanuja menyamakan Tuhan dengan Narayana
dengan saktinya Laksmi (Dewi kemakmuran) yang
bersemayam di Vaikuntha (Maswinara,
1999:188). Dengan demikian dapat dikatakan bahwa Sri Ramanujacarya memandang Tuhan
(Narayana) sebagai Tuhan yang berpribadi
dan menjadi tujuan pemujaan dalam setiap ritual keagamaan. Kedudukan Tuhan
sebagai inti atau sumber kehidupan dalam filsafat ini dapat digambarkan sebagai
berikut :
Tuhan
Jiva
Alam
semesta
4. Jiva
Mengenai Jiwa diajarkan bahwa
Jiwa berbeda dengan Tuhan, sekalipun tidak bebas daripadaNya. Jiwa disebut
dengan Prakara Tuhan, artinya Jiwa turut membantu Tuhan, Ia bukanlah suatu cara
untuk mengenal Tuhan, juga bukan transformasi atau perubahan rupa Tuhan. Jiwa
sama dengan Tuhan, sepanjang Tuhan berada di dalamnya (Imanen) Tuhan yang
menggerakkan Jiwa dari dalam. Jiwa berbentuk atom yang bilangannya banyak
sekali, serta mewujudkannya satu kelompok, satu rumupun, satu kelas jiwa.
Jikalau Tuhan berakekatkan intlegensi atau akal, maka Jiwa berakekatkan
perasaan, yang ada dalam keadaan bahagia, yang dapat mengetahui segala sesuatu,
sekalipun dalam jarak yang jauh. Demikian keadaan Jiwa, disamping itu Jiwa juga
dapat dilahirkan dan dapat menderita, karena Karma yang dibuat oleh manusia (Sura, dkk, 1984 :90).
Jiva adalah suatu prakara Tuhan
yang lebih tinggi dari pada materi, karena ia merupakan kesatuan yang sadar,
yang merupakan inti dari Tuhan. Menurut Ramanuja Tuhan, jiva dan alam adalah
suatu kesatuan yang abadi. Jiva adalah yang sadar sendiri, tak berubah, tak
terbagi dan bersifat atom (anu). Jiva – jiva itu jumlahnya tak terhingga ibarat
atom yang tak terhitung jumlahnya, dimana jiva pribadi menurut Ramanuja benar –
benar bersifat pribadi secara multak nyata dan berbeda dengan Tuhan. Manusia
atau jiva pribadi merupakan partikel dari keseluruhan partikel yaitu Tuhan,
yang ibarat sebuah biji delima yang menyatakan Tuhan atau Tuhan (Narayana) Ramanuja maka, setiap biji disamakan dengan jiva
pribadi. Sesungguhnya ia muncul dari Tuhan
(Narayana) dan tak pernah di luar Tuhan
(Narayana), tetapi sekalipun demikian ia tetap menikmati keberadaan pribadi
dan akan tetap merupakan suatu pribadi selamanya (Maswinara, 1999: 189). Sehubungan
jiva berhakikatkan perasaan, ia
awalnya murni dan bahagia. Namun
ketika salah mengidentifikasikan dirinya sebagai tubuh melalui samsara, ia kadang bisa menderita atau bahagia, bergantung pada karma masa lalu. Berdasarkan kondisi
inilah Ramanuja dalam filsafatnya membedakan jiwa menjadi tiga golongan. Tiga golongan jiva itu adalah :
a. Nitya (abadi),
jiva – jiva yang abadi tak pernah berada
dalam belenggu dan selamanya bebas. Mereka hidup dengan Tuhan di vaikuntha
b. Mukta (bebas),
jiva yang telah bebas dari belenggunya namun sekali waktu menjadi subyek Samsara dan sekarang telah mencapai
pembebasan hidup dengan Tuhan.
c. Bandha (terbelenggu),
jiva yang terperangkap dalam belenggu keduniawian dan terjerat dalam samsara, pengetahuannya diciutkan untuk menikmati objek – objek yang
bersifat sementara. Ia mendapat badan
dari hasil karma masa lalunya dan berjalan melewati kelahiran menuju kematian
dan dari kematian menuju kelahiran sampai akhirnya mencapai moksa atau
pembebasan terakhir yang dimana pengetahuannya telah berkembang dan mendapat pembebasan
atas karunia Tuhan ( Narayana)
(Maswinara, 1999: 189 ; Sura, dkk, 1984 : 90-91)
5. Prakerti
Ajaran Ramanuja mengenai benda (Prakrti)
hampir sama dengan Samkya. Perbedaannya bahwa Samkya mengajarkan bahwa benda
(prakrti) tergantung dari roh atau Jiwa (Purusa) untuk dapat berkembang,
Ramanuja mengajarkan bahwa:
1. Benda
tidak bergantung dari roh atau jiwa dalam perkembangan itu.
2. Bahwa
ketiga guna yang ada pada benda, yaitu sattwa, rajas dan tamas mewujudkan
sifat-sifat benda, bukan daya atau tenaga yang ada pada benda seperti yang
diajarkan oleh Samkya.
Sekalipun benda tidak tergantung dari
roh atau jiwa dalam perkembangannya, namun menurut Ramanuja, benda tidak bebas
daripada Tuhan sebab benda berfungsi sebagai tubuh Tuhan atau sebagai pakaian
Tuhan, bersama-sama dengan Jiwa atau roh. Dari benda inilah perkembangan
seluruh dunia dengan segala isinya bukan karena dirinya sendiri, melainkan
dibawah kehendak Tuhan. Hubungan antara benda dengan dunia tidak sama dengan
hubungan Jiwa dengn dunia, sebab hubungan antara benda dengan dunia bersifat
tidak dapat dipisahkan (aprthak-siddhi) seperti halnya hubungan Tuhan disatu
pihak dan benda di pihak lain. Bagaimana dunia berkembang dari benda,
penguraiannya sama dengan ajaran Samkya. Pada jaman peleburan (pralaya) benda
bukan dihapus melainkan berada dalam bentuk yang lebih halus.
Hubungan Jiwa dengan Tuhan, Jiwa dengan
badan dipengaruhi oleh sifat-sifat masing-masing. Ramanuja menguraikan bahwa
ada 10 sifat yang mempengaruhi yakni:
a.
Lima kwalitas indriani (Panca Budhindria)
antara lain, sparsendria, granendria, jihwendria, srotendria, caksundria.
b.
Tiga guna (tri guna) yang memberi
kwalitas kepada benda atau prakrti yaitu sattwam, rajas dan tamas.
c.
Budhi dan ahamkara.
Kesepuluh
unsur sifat inilah yang memberikan potensi atau daya yang menyebabkan gerak
(sakti).
Dalam proses pralaya keseluruhan alam
semesta terpendam dalam diri-Nya dan dipantulkan kembali selama masa penciptan,
tetapi tidak pernah menyentuh inti-Nya
(Maswinara, 1999 : 188).
6. Moksa
Moksa
itu sendiri menurut Ramanuja adalah berlalunya roh dari kesulitan hidup menuju
semacam surga (Waikuntha), disitu ia
akan tetap selamanya dalam kebahagiaan abadi yang tenang dan hadirat Tuhan. Jiva
– jiva yang terbebaskan mencapai hahekat Tuhan dan tak pernah menjadi identik
dengan-Nya, tetapi hidup dalam persahabatan dengan Tuhan baik dengan
melayani-Nya atau juga bermeditasi dengan-Nya tetapi tidak pernah kehilangan
pribadinya. Menurut Ramanuja tidak ada seseorang yang disebut jivamukti pembebasan baru akan dicapai apabila
jiva meninggalkan badan (Maswinara, 1999:190). Untuk mencapai ini perlu adanya
penyerahan diri sepenuhnya (prapatti)
kepada Tuhan agar lepas dari siklus suka duka. Bila telah mencapai Moksa pengetahuan roh akan berkembang,
(Proyek Peningkatan Pendidikan Agma Hindu di Perguruan Tinggi, 2003:235).
Dikatakan roh yang berbaris dalam samsara
ini, mengembang dan menciut melalui perbuatan baik dan perbuatan jahat. Ada dua
jalan untuk mencapai tujuan (moksa) yaitu :
1. Jalan
prapati
Dengan prapati atau penyerahan secara mutlak dan dengan bhakti atau
sembahyang. Yang dimaksud dengan prapati
adalah orang harus berkiblat kepada Tuhan, sebagai satu-satunya tempat
perlindungan. Penyerahan diri harus disertai sikap menaruh kepercayaan yang
sempurna bahwa Narayana bersifat Pemurah dan Mahakuasa. Jalan Prapati terbuka
bagi setiap orang, dari bahasa apapun bisa dilakukan tanpa perbedaan sebab
Tuhan Mahatahu. Yang wajib dilaksanakan ialah harus mengekuti segala apa yang
diwahyukan oleh Tuhan, tidak menentang kehendak Tuhan, percaya bahwa Tuhan akan
melepaskan diri dari segala kesengsaraan jika sudah mengikuti perintah Tuhan,
menyerahkan sepenuhnya jiwa ragakepada Tuhan dengan pasrah. Orang yang telah
mampu menyerahkan diri dengan setulus-tulusnya, tidak takut akan datangnya maut
dan pikirannya selalu ditujukan kepada Tuhan, jika ia mati akan menuju tempat
kebahagiaan (sorga) kemudia hidup kekal abadi (Waikunta) (Sura, dkk, 1984 :93).
2. Jalan
bhakti,
Kalau dengan jalan Prapati lebih
menekankan kepada pendekatan diri terhadap Tuhan secara mutlak, tetapi melalu
jalan bhakti ini, disamping berusaha mendekatkan diri kepada Tuhan dengan
memasrahkan jiwa raga demi Tuhan, juga berusaha mengharmoniskan diri
(mendekatkan diri) terhadap segala ciptaan Tuhan dengan jalan berkarma,
berpikir dan melatih diri dari segala godaan. Ramanuja menguraikan dalam
mencapai tujuan ini tidak bisa lepas dri Wasista Dwaita (dua jalan untuk menuju
yang satu atau sat). Selanjutnya dikatakan bahwa tujuan hidup yang terakhir
akan tercapai jika tubuh telah luluh dengan asalnya. Disitulah Jiwa akan
melihat Tuhan secara langsung dan akan nampak sebagai hakekat yang tertinggi
dari kekuatan dirinya sendiri (Sura, dkk, 1984 :94). Bhakti terbagi atas tiga yang mesti dilakukan yakni : karma yoga, jnana yoga, dan bhakti yoga. Karma yoga dilakukan
melalui pelaksanaan upacara keagamaan, seperti melaksanakan upacara panca
yadnya. Bhakti yoga dilakukan melalui
meditasi, sedangkan jnana yoga dilakukan melalui perenungan
diri sendiri yang berhakikatkan rohani dan jasmani yang berasal dari dan berada
dibawah kekuasaan Tuhan.
Ramanuja mengakui tidak peduli dengan apapun warna (kasta) atau kedudukan seseorang.
Mereka dapat mengikuti jalan yang telah disedikan untuk mewujudkan persatuan
dengan-Nya (Bahan ajar Darsana).
KESIMPULAN
Dari pemaparan diatas dapat ditarik kesimpulan bahwa
wasistadwaita ditekankan dengan yang satu itu diterangkan atau ditentukan oleh
sifat-sifatnya, Brahman yang tunggal itu menjelma dalam jiwa dan dunia serta
menjiwai kedua-duanya. Jadi Brahman yang satu itu diberi keterangan oleh
sifat-sifatnya. Jadi Brahman (Tuhan)tidak mungkin tanpa sifat, tiada Nirguna Brahman, maka kelirulah Sankara. Karena Tuhan berhakekatkan intelijensi
atau akal, bebas dari segala cacad, memiliki segala sifat yang mulia, seperti
umpamanya: Mahatahu, Mahakuasa, berada dimana-mana, Mahamurah, Ialah yang
menjadi sebab adanya dunia, dan berada di dalam jiwa dan benda seperti di dalam
tubuhnya. Sekalipun demikian Ia tidak dipengaruhi oleh keduanya itu. yang
dianggap sebagai Tuhan adalah Wisnu (Narayana) yang sama dengan Brahman
Brahman adalah jiwanya dunia, yang
sekaligus menjiwai Jiwa manusia. Ketiganya dapat digambarkan sebagai dua
lingkaran yang berpusat pada Brahman, Jiwa adalah lingkaran yang kecil dan
dunia adalah lingkaran yang besar yang berada di luar.
Dengan demikian ketiga-tiganya antara Brahman, Jiwa
dan dunia adalah sama-sama nyata namun tidak sama, tidak identik, tidak berada
pada dataran yang sama, seperti halnya dengan Jiwa dan badan manusia. Tetapi
ketiganya ini tidak dapat dipisahkan karena ketiganya sama-sama kekal. Jadi
dari beberapa sumber ini dapat penulis katakan secara eksplinsif bahwa vasistadvaita ini secara tidak langsung
menyatakan Tuhan (Narayana) adalah
segala sumber dari apa yang telah ada, sehingga Tuhan (Narayana) adalah awal dan akhir dari kehidupan ini. Dan yang
menjadi tujuan hidup menurut Ramanuja adalah untuk mencapai alam Narayana,
menikmati kebebasan dan kebahagiaan yang sempurna.
Daftar
Pustaka
Maswinara,
I Wayan. 1999. Filsafat Hindu.
Surabaya : Paramita
Sura,
I Gede, Dkk. 1984. Tattwa Darsana. Jakarta : Proyek Pembinaan mutu Pendidikan
Agama Hindu dan Budha Departemen Agama
Buku
Bahan Ajar Darsana I dan II
Tidak ada komentar:
Posting Komentar